INTERCULTURALIDAD EN COLOMBIA: LA APUESTA POR UN FUTURO DIFERENTE

Este texto publicado en el último número de "Letras libres" me parece de suma importancia por aquellos aspectos que los Colombianos no parecemos relevar y los gobiernos no implementan de manera eficaz las herramientas entregadas por la constitución del 91 como es el reconocimiento de la interculturalidad. Espero mis lectores lo disfruten por lo relevante de sus planteamientos y los interrogantes puestos sobre la palestra. CESAR H BUSTAMANTE

Colombia ha sido pionera en legislar sobre la interculturalidad. A pesar de los avances, las diferencias ideológicas se interponen en la puesta en marcha de las políticas públicas necesarias

Fernando Vicario

 Jesús Martín Barbero definió la cultura como “la mejor forma de estar juntos que hemos sido capaces de inventar”  con lo cual quiso decir que es posible compartir con otros y dotarlos de derechos por muy diferentes que sean. De este modo crecemos mejor, más completos. Pero esta idea había que legislarla, ponerla sobre el papel. En América Latina, uno de los primeros países en dar el paso fue Colombia.

La Constitución de 1991 es un punto de inflexión. Texto de referencia en la región, le da al Estado las herramientas para que a través de diálogos interculturales se puedan buscar caminos que combatan las exclusiones. La valentía de muchos de sus enunciados hacía concebir esperanzas respecto a la posibilidad de acabar con la violencia que azotaba de forma sistemática gran parte del territorio. Colombia pasó de ser un Estado confesional y autoritario a ser uno constitucional, democrático, republicano y pluralista que propiciaba la inclusión de comunidades ignoradas como los wayuu en la Guajira o los raizales, grupo étnico afrocaribeño del archipiélago de San Andrés.

Pero los marcos legales tienen que venir acompañados de acciones que certifiquen su eficacia. Los ciudadanos no podían constatar los avances porque la guerra seguía frenando cruelmente los intentos de cambio. La debilidad institucional en muchos lugares o, incluso, la ausencia de Estado impedían los encuentros interculturales que la Carta Magna pregonaba. No basta con poner en el papel porque transformar es un proceso muy lento. Mucho más cuando el sujeto de esa transformación es todo un país con más de cien comunidades indígenas, con pueblos afrodescendientes y con una diversidad de género y orientación sexual que cada vez lograba un mayor reconocimiento. Por otra parte, la corrupción debilitaba las instituciones y la credibilidad de quienes las representaban, en particular los sobornos y el hecho de que la ley se aplique solo para beneficio de los grupos en el poder. Sin duda, la corrupción es una de las razones más visibles de la ineficacia de los esfuerzos por lograr la continuidad en los procesos de desarrollo.

Colombia ha vuelto a dar un paso gigante en la legislatura actual con el Plan Nacional de Desarrollo (PND) que arranca con una potente declaración de intenciones: “Sentar las bases para que el país se convierta en un líder de la protección de la vida, a partir de la construcción de un nuevo contrato social que propicie la superación de injusticias y exclusiones históricas.”La idea de un nuevo “contrato social” es una declaración intercultural en sí misma. Como señaló J.J. Rousseau, se establece un acuerdo entre los miembros de una comunidad que limita la acción individual a favor de una mejora de la convivencia social. Esta noción establece que las personas son capaces de vivir juntas gracias a las normas morales que formulan para ello.

Diana Quigua, directora de poblaciones del Ministerio de las Culturas, las Artes y los Saberes, afirma que, entre otros muchos aciertos, el plan se origina en los diálogos entre iguales, en la gobernanza compartida. Eso resultó evidente en la consulta previa para elaborar el documento. Según afirma Quigua, este ha sido el único gobierno que hizo viable la consulta con los 116 pueblos indígenas que habitan en Colombia. Este reconocimiento viene a reparar su ausencia pasada a la hora de elaborar unas políticas culturales incluyentes para la verdadera Colombia.

Alhena Caicedo, directora del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICAHN), afirma que el cambio que adelanta el plan ya se puede ver en la conformación misma del gobierno. Los funcionarios ahora cuentan con una visión más amplia del territorio y de sus habitantes. Además, personas afrodescendientes e indígenas, normalmente eran objeto de políticas y ahora son generadoras de las mismas. Alhena afirma que este PND tiene la intencionalidad de visibilizar las potencialidades que existen, reconocer la diferencia y permitir que sean las poblaciones las que hagan política. Se trata de una visión de gobierno que contará con los sectores más populares, con aquellos que habían sido excluidos de las últimas ediciones de este documento que marca la hoja de ruta nacional

Una política pública de interés es el Programa de Economías Comunitarias, un trabajo mancomunado con la Dirección de Emprendimiento que incluye otras maneras de generar recursos desde los saberes tradicionales, con formas de producción propias, más allá de la artesanía. Son claves la recuperación de conocimientos comunitarios y la relación con la tierra en la que se habita. Un ejemplo de estos procesos es la desestigmatización de la hoja de coca, trabajo que se realiza con el Ministerio de Justicia y la Agencia Antidrogas del país para recuperar los usos tradicionales de esta planta que habían sido prohibidos a cuenta de los prejuicios producto de la acción delictiva del narcotráfico.

Para cambiar y que estos cambios surtan efecto es necesario adecuar los instrumentos que permiten operativizar estas buenas ideas, en especial, replantearse la arquitectura institucional, lo que hace que las modificaciones sean más lentas de lo deseable. Además, no basta con cambiar instituciones y legislaciones, es preciso incidir en los comportamientos de las personas. Desde la educación primaria hasta la formación profesional deben fomentarse nuevas actitudes incluyentes, el espíritu de negociación y la búsqueda de la paz no como una meta sino como un camino que se va construyendo en colectivo. A la paz no se llega, por la paz se transita con el fin de alcanzar los cambios que se precisan. El gobierno enfrenta muchas trabas en la instrumentación de unas propuestas que pretenden incluir a toda Colombia. Las mismas provienen no solamente del pasado; se vinculan con motivaciones ideológicas que no permiten aceptar las diferencias. Es notoria la falta de encuentros con empresarios o con gremios como el ganadero, que han mostrado su desacuerdo con los modos de realizar el Plan de Desarrollo. En las ciudades es complejo hablar con otros grupos políticos que nos son afines a quien ostenta el poder y las reformas quedan estancadas en el Congreso por falta de consensos.

La diversidad es para todo el espectro ideológico colombiano una piedra en el zapato. No reconocerlo así lleva a los gobiernos a pregonar el “ahora nos toca a nosotros” que tanto daño hace, venga de donde venga. Es aquí donde radica la principal dificultad para avanzar. Todo se convierte en un “ahora yo” que ignora lo avanzado en el pasado y trata de construir un nuevo camino con exclusión de sectores adversarios, hábitos difíciles de cambiar que disminuyen las capacidades de transformación de la realidad. Hablar de inclusión excluyendo remite a ideas de venganza. Negociar, la clave del éxito de cualquier legislatura, no destaca como una de las habilidades de quienes ostentan el poder en estos momentos. No cabe duda de que la intención del plan es incluir a quienes estuvieron excluidos, pero hay que tener cuidado de que los caminos escogidos no reediten el enfrentamiento y la violencia que durante tantos años ha azotado Colombia. 

LA MUERTE DEL SABER? ( Byung-Chul Han)

 Uno de los problemas fundamentales de la filosofía es nuestra relación con la muerte, con lo inexorable en el marco del pensamiento trascendental que nos hace más humanos. Este hecho singular e irrepetible constituye el factor que nos incita a actos y hechos que buscan superar nuestra finitud. Siempre los conceptos sobre el tema tienen que ver con la existencia humana, el sentido de la vida y la naturaleza humana. Este texto desde una perspectiva muy particular es un enfoque diferenciador y lúcido. Espero mis lectores lo disfruten. CESAR H BUSTAMANTE

"El poder inteligente, de apariencia libre y amable, que estimula y seduce, es más efectivo que el poder que clasifica, amenaza y prescribe." Byung-Chul Han                            

En una de sus clases, Adorno comenta un recuerdo de infancia. Siendo niño vio pasar una vez un camión de transporte de animales muertos que llevaba unos cuantos cadáveres de perros. Al verlo se preguntó: “¿Qué es eso? ¿Qué sabemos en realidad? ¿Somos nosotros mismos también eso?”. La filosofía, seguía diciendo Adorno, es una especie de materialismo que “asume la conciencia no aminorada ni sublimada de la muerte”. Una parte esencial del materialismo es la experiencia de lo muerto. El materialismo constata el “factor [de la muerte] que se sale del espíritu”. Según esto, filosofar no es otra cosa que pensar y conmemorar la muerte sin tapujos, no embellecida ideológica o metafísicamente, el intento de “asumir en la conciencia en toda su gravedad lo reprimido de la muerte”. Como la plena conciencia implica siempre la conciencia de la muerte, a cambio de esta represión —dice Adorno— hay que tributar el “precio de una limitación de la conciencia”. Así pues, tras reprimir la muerte se piensa con una conciencia demediada y falsa.

La amedrentada pregunta del niño “¿qué es eso?” al ver pasar el camión de transporte de animales muertos sería para Adorno la primera pregunta de la filosofía. Pero se diferencia esencialmente de la pregunta aristotélica ti estin. No es una pregunta movida por el deseo de saber. Más bien representa la fragilidad del saber o lo cuestionable de la pregunta ti estin. Remite más a los “agujeros del saber” que al saber mismo. La muerte cuestiona la economía del propio saber. La segunda pregunta, que enlaza con la pregunta “¿qué es eso?”, dice: “¿Qué sabemos en realidad?”. Se podría traducir como esta otra pregunta: ¿Qué es en realidad el saber? ¿Se puede asumir la muerte en el saber? ¿Acaso la muerte no hace visibles aquellas heridas que el saber mantiene tapadas?

Asumir la muerte en la conciencia no significa solo tomar nota de la muerte. No solo se exige pensar en la muerte, sino un pensar que recorra la muerte, que se arrime a ella, estar dispuestos a que sea la muerte la que nos dé el pensar. Asumir la muerte en la conciencia no consiste solo en asignar a la muerte, generosa o magnánimamente, un sitio en la conciencia, de modo que la muerte pase a ser un contenido de la conciencia mientras la conciencia misma se mantiene incólume en su forma anterior. Más bien sucede que la muerte hace que se tambalee la imagen que la conciencia tiene de sí misma. Con la experiencia del horror la conciencia entra en contacto con lo distinto de ella misma. (...)

La muerte no es el asunto de un yo solitario frente a un acontecimiento impersonal. Y el otro no me anima para que me alce contra el acontecimiento impersonal de la muerte, sino que lo que me llega del otro es justamente la muerte. Si la muerte natural fuera la vida que por sí misma se vive hasta el final, la vida amada y colmada, entonces la muerte, que siempre habrá sido antinatural, sería una interrupción violenta de la vida. Toda muerte es prematura. Su antinaturalidad, el hecho de que no exista la muerte natural, remite a un contexto general de violencia. Mi muerte remite a un delito. Un “haber sido arrojado” de tipo distinto convierte la muerte en asesinato. Tal “haber sido arrojado” es un sometimiento, el estado de ánimo fundamental del coestar, concretamente el hecho de estar expuesto a la mentalidad hostil del otro.

Se muere en soledad. El remedio de la soledad no sería el coestar, pues este se expresa en una mentalidad hostil del otro. Justamente el coestar me arrastra a la soledad, a la muerte solitaria. La soledad es el estado que todos tenemos en común. En El tiempo y el Otro [libro de Emmanuel Levinas], la muerte era el foco de aquella violencia impersonal de lo absolutamente desconocido, que extinguiría mi subjetividad y, por tanto, mi soledad: “Por ello, la muerte no confirma mi soledad sino que, al contrario, la rompe”. En vista de esta violencia anónima, la muerte no es solitaria, pues ya no queda ningún yo que pudiera sentirse solitario. La violencia de la muerte ya no es simplemente desconocida o irreconocible. Más bien se muestra como la figura “de lo cortante del acero, de la química del veneno, del hambre y de la sed”. Estas figuras de la violencia son constitutivas de mi soledad. La muerte sería un finar en soledad. No existe la muerte buena y natural, sino solo el finar. Morir humanamente se vuelve imposible. Si el hombre fina no es porque sea un animal, sino justamente porque es hombre. (...) En medio de mi soledad, ante la amenaza de muerte, llamo al otro, le pido ayuda. El estar vuelto hacia la muerte sería la preocupación por la supervivencia.