Este artículo de Benjamín Maldonado Alvarado, publicado por la UNAM por la revista "Comunidad", me recordó algunas de las apreciaciones del libro "Introducción a la constitucionalismo" de Alfonso López Michelsen, quien realizó una mirada exhaustiva del colonialismo desde la perspectiva legal, social y la aplicación de normas que serian la simiente del actual derecho humanitario, pese a muchas de las crueldades conocidas, que aludimos como catástrofe. El paralelismo entre la resistencia francesa, analizado por el filósofo Sartre en el texto denominado "La republica del silencio", y la posición de los indígenas mesoamericanos durante la colonia es muy pertinente, por los factores causa y efecto y la coherencia que producen. El revisionismo al periodo colonial de nuestros pueblos es necesario y requiere de miradas a un periodo extenso de nuestra historia. CESAR H BUSTAMANTE.
Benjamín Alvarado Maldonado.
En memoria de Floriberto Díaz,
quien sigue alumbrando pensamientos
y compromisos veinte años después.
Hace unos años, el Dr. Maarten Jansen me decía que él pensaba que la comunalidad no era tanto un modo de vida característico de los indígenas mesoamericanos sino su respuesta al colonialismo, por lo que su existencia estaba ligada a la de la fuerza opresora contra la que reaccionaba; es decir, que debíamos considerar la comunalidad como un rasgo coyuntural y no estructural de estos pueblos. Con esto, además, explicaba en parte las contradicciones actuales de la vida comunal, pues ya no es una respuesta plenamente coherente, sino que ha sido afectada por el colonialismo, generando discriminación, exclusión y autoritarismo en su interior.
Consideré seriamente su razonamiento —aunque no lo compartiera— porque no proviene de un europeo racista. Jansen es un destacado académico comprometido con los indígenas y desde hace tres décadas está ligado a la comunalidad mesoamericana porque formó una familia con una activista ñu savi, por eso vive varios meses de cada año en una comunidad mixteca y debe mantener su ciudadanía participando en ella. Su perspectiva puede describirse como la mirada interna de alguien externo, pero de ninguna manera es una visión reaccionaria o cómplice de la dominación. Él mismo ha argumentado que el carácter etnocida de las políticas públicas del Estado mexicano es, desde principios del siglo pasado, una declaración de guerra contra las culturas indígenas y que el indigenismo es tan redentor como cómplice.
Jean-Paul Sartre publicó en 1944 un breve texto titulado La República del silencio, donde discute la ocupación nazi de Francia y la resistencia que opuso el pueblo francés, a la que califica como la República del silencio y de la noche. Me parece interesante contrastar sus ideas con la dominación colonial de los pueblos mesoamericanos y su respuesta a la opresión, a pesar de las obvias diferencias. La lectura de Sartre me recordó aquella plática con Jansen, pues —desde su perspectiva— tanto la comunalidad como la resistencia comunal se parecen mucho a aquella experiencia francesa.
Sartre comienza su texto con una oración contundente: Jamás fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana y enseguida muestra el modo de vida que se organizó en Francia contra la opresión nazi durante cuatro años. La resistencia se vivió y se celebró como la expresión más humana de la libertad al grado de que constituyó otra república, una colectividad construida en el silencio y en la noche. Que los franceses jamás hubieran sido tan libres como durante su lucha contra los invasores nazis no significa que antes no padecieran otros tipos de dominación; significa, simplemente, que hasta entonces no habían reaccionado con la coherencia, la lucidez y la firmeza colectivas con que lo hacían en ese momento. Cada uno:
sabía que se debía a todos y que solo debía contar consigo mismo; cada cual realizaba, en el desamparo más total, su papel histórico. Cada cual acometía, contra los opresores, la empresa de ser sí mismo irremediablemente y, al elegirse a sí mismo en su libertad, elegía la libertad de todos.
Durante la ocupación nazi, las personas luchaban por una meta clara: no resistían para acomodarse y resignarse a vivir perpetuamente bajo la dominación, sino para recuperar la vida sin opresión al triunfo de su movimiento. Eso era lo que compartían los franceses. Incluso los que no militaban en la clandestinidad simpatizaban con la Resistencia y la apoyaban con los medios a su alcance, en una forma que Sartre llama “responsabilidad total”. Esa vocación de responsabilidad evidencia su carácter individual y colectivo a la vez.
Paradójicamente, el triunfo de la Resistencia significaba un regreso a la vida libre pero individual. El aprendizaje podía perderse porque la colectividad que había florecido no era una experiencia histórica sino coyuntural, y no había estructuras sociales ni mentales tan colectivas como para que la Resistencia pudiera subsistir. La esperanza de Sartre era que esa experiencia, rica pero efímera, continuara; deseaba que, al salir de la clandestinidad, pudiera organizar la vida públicamente y le diera forma a un nuevo pacto social: “¿No es deseable que se conserven a la luz del sol las austeras virtudes de la República del silencio y de la noche?”.
Estas frases podrían coincidir muy bien con lo que dicen varios indígenas mesoamericanos al hablar de su resistencia a los colonialismos, por lo que podemos establecer al menos cuatro paralelismos entre la Resistencia francesa y la mesoamericana.
1. Equidad y participación democrática
“La Resistencia fue una democracia verdadera; tanto para el soldado como para el jefe había el mismo peligro, la misma responsabilidad, la misma libertad absoluta dentro de la disciplina”, y así se constituyó “la más fuerte de las repúblicas”, escribió Sartre. Su fuerza radicó en que no había representatividad ficticia ni delegación de responsabilidades ni autoridades a las que respetar a ciegas. Seguramente algunas veces había que “mandar obedeciendo”, como dicen los zapatistas, y otras veces había que obedecer mandando. En el caso de la resistencia mesoamericana, la comunalidad también se trata de participación, coordinación y cargos. Como en el episodio francés, estas responsabilidades se asumen colectivamente y destacar en el servicio a la causa común lleva a sacrificarse voluntariamente de distintas formas.
2. La reiteración del ser
En la Francia nazi no bastaba con resistir, había que reiterar la identidad con el movimiento, la pertenencia a la comunidad y la diferencia ante el opresor. Esa insistencia contribuía a fundamentar una nueva experiencia histórica: “Era preciso que cada francés conquistara y afirmara a cada instante contra el nazismo aquella república sin instituciones, sin ejército, sin policía”. La reiteración se expresa en silencio, en rituales y en nuevas tradiciones, pero siempre confirma la identidad asumida colectiva e individualmente, fortalece el espíritu rebelde. Para los indígenas mesoamericanos la reiteración de la resistencia comunal frente al colonialismo también es cotidiana y se expresa cíclicamente en las fiestas.
3. El silenciamiento de los dominados
Bajo la dominación, dice Sartre, se pierde el derecho a hablar. Más aún, el opresor trata de dominar el habla, domesticar la imaginación, envenenar el pensamiento: “Por todas partes, en las paredes, en los diarios, en la pantalla, veíamos el inmundo y mustio rostro que nuestros opresores querían darnos”. Ante ello, las posibilidades de resistir están en la fuerza de la lengua y el imaginario propios. Abundaba Sartre diciendo que “cada pensamiento justo era una conquista […], cada palabra se volvía preciosa como una declaración de principios”.
Son evidentes las semejanzas entre el silenciamiento que enfrentaron los franceses y el que han padecido los mesoamericanos. La gran diferencia es que la agresión colonial contra la lengua y el pensamiento mesoamericanos ha durado más de cinco siglos, pero la resistencia se ha mantenido durante todo este tiempo porque hay lenguas y culturas que siguen vivas en muchas comunidades.
4. La intensidad de la dominación y de la resistencia
La dominación colonial de los pueblos indígenas —primero ante los españoles y después ante los mexicanos— es, sin duda, más grave que la ocupación nazi de Francia, porque no duró unos años sino varios siglos y ha significado muchas más muertes y saqueos en un territorio de mayor extensión. La intensidad de la opresión es alta y constante, pero es similar a la nazi en estos términos:
La misma crueldad del enemigo nos llevaba hasta los extremos de nuestra condición, forzándonos a formular las preguntas que se suelen eludir en tiempos de paz.
Esa intensidad alcanza a todos, aunque no participen igualmente en las luchas contra el opresor.
Las circunstancias a menudo atroces de nuestro combate nos obligaban, en suma, a vivir, sin fingimientos ni velos, aquella situación desgarrada, insostenible… Y no me refiero a ese grupo escogido que formaron los verdaderos soldados de la Resistencia sino a todos los franceses que, a todas horas del día y de la noche y durante cuatro años, dijeron no.
Pensar la comunalidad desde la Resistencia francesa
Es común que a cualquier forma de dominación se oponga una resistencia, pero no es habitual que nazca un ambiente de libertad como el que describe Sartre. Ser tan libres bajo la opresión solo es posible de forma colectiva y organizada; se necesitan una ideología de resistencia, una identidad cohesionadora, una estructura eficaz, ganar espacios al control opresor, aunque sea en la clandestinidad, y crear áreas de emancipación en lo imaginario y en lo real. A diferencia de la Resistencia francesa, que dependió de una ideología antinazi coyuntural, la vida comunal mesoamericana ha resistido gracias a una mentalidad viva y antigua. Podríamos decir que esta resistencia ha sido una experiencia de libertad exitosa, pero solamente en lo que a resistir se refiere, pues los pueblos indígenas no logran aún liberarse de la dominación.
Más allá de los puntos de coincidencia, la experiencia francesa y la mesoamericana son distintas en un aspecto central: la resistencia colectiva de los franceses, como temía Sartre, desapareció cuando los nazis fueron vencidos; la mesoamericana persiste porque la dominación continúa, pero si se le derrotara, ¿qué sucedería con la comunalidad? A eso apuntan las siguientes preguntas.
1. ¿La comunalidad apareció con el colonialismo y desaparecerá con él?
Afirmar esto significaría aceptar, con Jansen y otros, que la comunalidad se trata de una reacción y no de una característica de los pueblos mesoamericanos. De ser así, la vida comunal no tendría una raíz prehispánica y tampoco una perspectiva de futuro poscolonial. Desaparecería con el triunfo de su misión, como sucedió con la Resistencia francesa. Sería más un arma que una herramienta, y no tendría otro sentido.
2. ¿Es la comunalidad una praxis defensiva?
De ser cierto, la comunalidad no sería útil para la construcción de una nueva sociedad; si esta surgió únicamente para que los pueblos indígenas pudieran defenderse de la agresión colonial, desaparecerá con el triunfo de unos o de otros. Por lo tanto, la comunalidad sería una estructura, una mentalidad y una forma de vida rígidas, cerradas y agresivas, pues eso es lo que se necesita para la victoria. Pero lo que se especializa en proteger sirve poco para atacar, lo que preserva lo construido se usa poco para construir.
3. ¿Es la comunalidad una experiencia lo suficientemente positiva como para reconstruir la vida después de su triunfo?
Si la comunalidad apareció con el colonialismo y su función es defensiva, entonces no se trata de una experiencia positiva y útil para la construcción, sino de una experiencia negativa que sirve para impedir la destrucción, y se concentra en cerrar las puertas a la agresión a cualquier precio. Por el contrario, si consideramos que la comunalidad es una característica antigua de los pueblos mesoamericanos y que moldea cada uno de sus periodos históricos, debemos aceptar que tiene la fuerza y cuenta con las condiciones para rehacer a los pueblos en una etapa poscolonial. Se trataría, entonces, de un modo de vida ordinario y no de una respuesta extraordinaria ante la opresión externa.
En cambio, si pensamos que la comunalidad no es una condición mesoamericana sino coyuntural, se necesitaría un poderoso ejercicio de consciencia para volverla una condición propia y para usarla como base en la creación de un país intercultural. Habría que soñar, como Sartre, que una experiencia tan rica y lúcida conserve a la luz del sol las virtudes que construyó durante más de cinco siglos como República del silencio y de la noche. Percibo que esto es posible y que se está haciendo en la gran mayoría de las comunidades oaxaqueñas que conozco.
4. ¿Es la comunalidad un tipo opresor de colectivismo?
Se ha argumentado que la comunalidad (sobre todo si la reducimos a usos y costumbres) tiene las características duras de una práctica de resistencia, por lo que se le concibe como una ideología esencialista y dogmática que justifica un régimen interno de imposición, intolerancia, exclusión, falocracia, uniformidad, intransigencia, etc. Desde esta visión, la comunalidad es lo contrario de lo que dice ser y actúa como lo que pretende combatir, mostrando un rostro incoherente y autoritario.
La dominación de los pueblos indígenas ha causado estragos incluso entre quienes resisten. Algunos de ellos son brutales, como el alcoholismo y la subordinación de las mujeres; otros son muy duros, como la exigencia de participar y contribuir a la comunidad. Pero no haber encontrado aún la forma de resolver estos problemas no significa que sean características inherentes a la comunalidad mesoamericana o que no puedan solucionarse. Quizá haya respuestas cuando la vida comunal pueda dejar de ser defensiva y aporte toda su fuerza de manera constructiva.
A la vez, la resistencia implica un ejercicio de exaltación de lo propio frente a lo ajeno (incluso cuando se trata de un sometimiento temporal, como el que ejercieron los nazis sobre los franceses), pero, de nuevo, esa exaltación es una estrategia de lucha y no un rasgo cultural insuperable.
Si solamente vemos el rostro defensivo de la comunalidad, pensaremos que es una práctica demagógica y que en su discurso colectivista hay un trasfondo opresor. Porque ocurre en un contexto de guerra, la resistencia debe ser cerrada y selectiva para mantener al movimiento tan seguro como sea posible. La comunalidad ha tenido que endurecerse, y puede haber cometido excesos, pero no son necesariamente parte de su naturaleza. Por el contrario, tiene la fuerza para construir una sociedad en libertad porque, simultáneamente, es una forma de organización donde el individuo se realiza en la colectividad y una comunidad que se realiza por la participación consciente de cada persona.
5. La resistencia es una ideología de guerra, ¿también lo es la comunalidad?
La resistencia es inevitablemente una ideología de guerra: en el caso francés, se basaba en una ideología antinazi; en el mesoamericano, la mentalidad comunal es preexistente a la dominación y ha sido la base natural para resistir. Es cierto que en la actualidad el poder comunal dentro de los municipios oaxaqueños tiene muchas contradicciones, pero ha sido una experiencia más positiva que negativa. Primero, porque se hace responsable de sus asuntos políticos y administrativos mediante asambleas y cargos. Segundo, porque si bien ha aumentado el enorme peso de las contribuciones que exige la comunidad, esta ha sido la fórmula para sobrevivir en condiciones de extremo empobrecimiento y ante las intenciones etnocidas del Estado. El colectivismo activo, sustentado en la reciprocidad, también ha fortalecido el tejido social —por ejemplo, el ser comunitario se celebra en varias fiestas cada año—. En suma, gracias a la resistencia de larga duración, las comunidades oaxaqueñas siguen siendo indígenas y mantienen formas culturales diferentes y específicas.
La comunalidad es un modo de vida colectivista realmente existente que se puede constatar en gran parte de las comunidades mesoamericanas, tal como lo han reportado por décadas innumerables etnografías. El reto en este caso no consiste, como en el sueño de Sartre, en encontrar formas de vivir las virtudes de la resistencia comunal fuera de la clandestinidad, sino en lograr las condiciones para vivir la comunalidad en una libertad autónoma cotidiana. Como decía Floriberto Díaz, el recurso para lograrlo es la milpa como eje de vida, y su estructura principal es la asamblea comunitaria.
